princ. I, 4. 6 (Opp. T. 4, p. 54; Redep. p. 400): Non ergo aut corpus aliquod, aut in corpore esse putandus est Deus (vgl. dagegen Athenagoras), sed intellectualis natura simplex, nihil omnino adjunctionis admittens: uti ne majus aliquid et inferius in se habere credatur, sed ut sit ex omni parte povás et ut ita dicam έvás, et mens et fons, ex quo initium totius intellectualis naturæ vel mentis est. Eine gedrängte Uebersicht der Versuche der Väter, die Einheit Gottes zu beweisen, giebt Strauss, Glaubensl. I, S. 404 ff. §. 37. Begreiflichkeit, Erkennbarkeit und Nennbarkeit Gottes. Es lag in dem Begriff einer geoffenbarten Religion, dass von dem Wesen Gottes dem Menschen so viel offenbar würde, als zur Erkenntniss des Heiles nothwendig ist; daher auch die Kirche von jeher eine Gotteslehre (Theologie) gepflegt hat. Von der andern Seite ward aber auch immer, dem Hochmuthe der Speculation gegenüber, das Unzulängliche unserer meuschlichen Begriffe anerkannt und auf die Unergründlichkeit des göttlichen Wesens hingewiesen, da man sogar Gott einen Namen beizulegen für bedenklich hielt. Ein grosser Theil von dem, was die Kirche als Geheimniss bezeichnete, ruht auf dem Gefühl dieser Unzulänglichkeit unserer Vorstellungen und der Unangemessenheit unserer Sprache auf der einen, sowie auch wieder auf der Nothwendigkeit, sich dennoch gewisser Vorstellungen und Ausdrucksweisen zum Behuf religiöser Gedankenmittheilung zu bedienen, auf der andern Seite. Als der Märtyrer Attalus in der Verfolgung der gallischen Christen unter Marc Aurel in seinem Verhör gefragt wurde, was Gott für einen Namen habe, antwortete er: ὁ Θεὸς ὄνομα οὐκ ἔχει ὡς ἄνθρωπος Eus. V, 4 (ed. Heinichen T. II, p. 29; vgl. die dortige Anm.). So dachte auch der Märtyrer Justin, Apol. II, 6; denn was für einen Namen man auch Gott geben wolle, so sei der immer älter, der einer Sache den Namen gegeben habe. Er unterscheidet daher zwischen Benennungen (πроsρńσεs) und Namen (ὀνόματα). Die Prädicate πατήρ, Θεός, κύριος, δεσπότης sind nur das Erstere. Daher nennt er Gott auch äppηtos natńp, s. die weitern Stellen bei Semisch II, S. 252 ff. Wenn Justin aber weiterhin Gott nicht nur über alle Namen, sondern auch über alles Wesen (¿ñéxɛtva tñs ovolas) nennt, dial. c. Tr. c. 3, so ist daran zu erinnern, dass er dort noch als Heide vom platonischen Standpunkte aus redet. Anderwärts spricht er von einer ouala Gottes, z. B. dial. c. Tr. c. 428; ja er schreibt sogar Gott in gewissem Sinne eine μoppń zu, Apol. I, 9; vgl. Semisch II, S. 252. Theophil. ad Autol. I, 3: Ακουε, ὦ ἄνθρωπε, τὸ μὲν εἶδος τοῦ Θεοῦ, ἄῤῥητον καὶ ἀνέκφραστον, καὶ μὴ δυνάμενον ὀφθαλμοῖς σαρκίνοις ὁραθῆναι· δόξῃ γάρ ἐστιν ἀχώρητος, μεγέθει ἀκατάληπτος, ὕψει ἀπερινόητος, ἰσχύϊ ἀσύγκριτος, σου φίᾳ ἀσυμβίβαστος, ἀγαθοσύνῃ ἀμίμητος, καλοποιΐᾳ ἀνεκδιήγητος· εἰ γὰρ φῶς αὐτὸν εἴπω, ποίημα αὐτοῦ λέγω· εἰ λόγον εἴπω, ἀρχὴν αὐτοῦ λέγω (vgl. dazu die Anm. von Maran)· νοῦν ἐὰν εἴπω, φρόνησιν αὐτοῦ λέγω· πνεῦμα ἐὰν εἴπω, ἀναπνοὴν αὐτοῦ λέγω· σοφίαν ἐὰν εἴπω, γέννημα αὐτοῦ λέγω· ἰσχὺν ἐὰν εἴπων κράτος αὐτοῦ λέγω· πρόνοιαν ἐὰν εἴπω, ἀγαθοσύνην αὐτοῦ λέγω· βασιλείαν ἐὰν εἴπω, δόξαν αὐτοῦ λέγω· κύριον ἐὰν εἴπω, κριτὴν αὐτὸν λέγω· κριτὴν ἐὰν εἴπω, δίκαιον αὐτὸν λέγω· πατέρα ἐὰν εἴπω, τὰ πάντα αὐτὸν λέγω· πῦρ ἐὰν εἴπω, τὴν ἀρχὴν αὐτοῦ λέγω κτλ. Vgl. 1, 5: Εἰ γὰρ τῷ ἡλίῳ ἐλαχίστῳ ὄντι στοιχείω οὐ δύναται ἄνθρωπος ἀτενίσαι διὰ τὴν ὑπερβάλλουσαν θέρμην καὶ δύναμιν, πῶς οὐχὶ μᾶλλον τῇ τοῦ Θεοῦ δόξῃ ἀνεκφράστῳ οὔσῃ ἄνθρωπος θνητὸς οὐ δύναται ἀντωπῆσαι; Nach Iren. II, 25. 4 ist Gott indeterminabilis und Niemand vermag ihn auszudenken, vgl. Duncker S. 44 ff. Minuc. Fel. c. 48: Hic (Deus) nec videri potest, visu clarior est, nec comprehendi, tactu purior est, nec estimari, sensibus major est, infinitus, immensus et soli sibi tantus quantus est notus; nobis vero ad intellectum pectus angustum est, et ideo sic eum digne æstimamus, dum inestimabilem dicimus. Eloquar, quemadmodum sentio: magnitudinem Dei, qui se putat nosse, minuit; qui non vult minuere, non novit. Nec nomen Deo quæras: DEUS nomen est! Illic vocabulis opus est, quum per singulos propriis appellationum insignibus multitudo dirimenda est. Deo, qui solus est, Dei vocabulum totum est. Quem si patrem dixero, terrenum opineris; si regem, carnalem suspiceris; si dominum, intelliges utique mortalem. Aufer additamenta nominum, et perspicies ejus claritatem. Sehr gut zeigt auch Clemens von Alexandrien, Strom. V, 14 p. 689, wie man nur dadurch zur Erkenntniss Gottes aufsteige, dass man δι ̓ ἀναλύσεως die endlichen Begriffe von der Gottesvorstellung abstreife, bis am Ende der abstracte Begriff der Einheit übrig bleibt; dann aber sollen wir (um nicht bei der leeren Negation stehen zu bleiben uns hineinwerfen (ἀποῤῥίψωμεν ἑαυ τούς) in die Grösse Christi, in welcher sich die Herrlichkeit Gottes manifestirt hat, um dadurch gewissermaassen (ἀμηγέπη) zur Erkenntniss Gottes zu gelangen (d. h. auf praktisch-religiösem, nicht auf speculativem Wege); denn auch dann erkennen wir (wo es sich nämlich um eigentliches Wissen handelt) nur, was Gott nicht ist, nicht was er ist. Vgl. auch das 42. und 43. Cap. des 5. Buches von S. 692 an, besonders S. 695, und c. 4 p. 647: Δῆλον γὰρ μηδένα δύνασθαι παρὰ τὸν τῆς ζωῆς χρόνον τὸν Θεὸν ἐναργώς καταλαβέσθαι, daher der Rath ib. p. 654: Τὸ δὲ ἄρα ζητεῖν περὶ Θεοῦ ἂν μὴ εἰς ἔριν, ἀλλὰ εἰς εὕρεσιν τείνῃ, σωτήριόν ἐστι. (Vgl. dazu Baur, Trin.-Lehre S. 494 ff. mit der Bemerkung, dass das «Abstracte» der Gottesidee von keinem der ältern Kirchenlehrer, selbst Origenes nicht ausgenommen, stärker und bestimmter ausgesprochen worden, als von Clemens. Aber er blieb keineswegs bei der Abstraction stehen.) Origenes contra Cels. VI, 65 (Opp. T. I. p. 684. 682) zeigt, wie das Individuelle sich aller Beschreibung entziehe; denn wer solle z. B. den Unterschied zwischen der Süssigkeit der Feige und der einer Dattel mit Worten beschreiben? Und de princ. I, 1. 5 p. 50 (Redep. p. 99) sagt er: Dicimus secundum veritatem, Deum incomprehensibilem esse atque inestimabilem. Si quid enim illud est, quod sentire vel intelligere de Deo potuerimus, multis longe modis eum meliorem esse ab eo quod sensimus necesse est credere. << Wie der Glanz 'der Sonne zum schwachen Funken eines Laternenlichtes, verhält sich die Herrlichkeit Gottes zu ihrer Vorstellung von ihr.>> Ebenso Novatian de trin. c. 2: De hoc ergo ac de eis, quæ sunt ipsius et in eo sunt, nec mens hominis quæ sint, quanta sint et qualia sint, digne concipere potest, nec eloquentia sermonis humani æquabilem majestati ejus virtutem sermonis expromit. Ad cogitandam enim et ad eloquendam illius majestatem et eloquentia omnis merito muta est et mens omnis exigua est; major est enim mente ipsa, nec cogitari possit quantus sit: ne si potuerit cogitari, mente humana minor sit, qua concipi possit. Major est quoque omni sermone, nec edici possit: ne si potuerit edici, humano sermone minor sit, quo quum edicitur, et circumiri et colligi possit. Quidquid enim de illo cogitatum fuerit, minus ipso erit, et quidquid enuntiatum fuerit, minus illo comparatum circum ipsum erit. Sentire enim illum taciti aliquatenus possumus; ut autem ipse est, sermone explicare non possumus. Sive enim illum dixeris lucem, creaturam ipsius magis quam ipsum dixeris etc. . . . Quidquid omnino de illo retuleris, rem aliquam ipsius magis et virtutem quam ipsum explicaveris. Quid enim de eo condigne aut dicas aut sentias, qui omnibus sermonibus major est? etc. Diese durch die erste Periode hindurchgehende christliche Sokratik, wie sehr sticht sie ab gegen die moderne Zuversichtlichkeit alt- und neu-scholastischer Art und Kunst! Gleichwohl statuiren dann wieder die Kirchenlehrer (so namentlich Origenes) ein geistiges Schauen Gottes, das einstweilen durch Christus vermittelt, dereinst ein unmittelbares sein wird (vgl. unten in der Eschatologie). §. 38. Idealismus und Anthropomorphismus. Körperlichkeit Gottes. Der gebildete Geist denkt sich gern von Gottes Wesen alles entfernt, was an Endliches und Zusammengesetztes erinnert, weshalb er aus zarter Scheu, Gott in die Creatürlichkeit herabzuziehen, sogar an dem Begriff der Substantialität Gottes Anstoss nehmen kann, dabei aber auch Gefahr läuft die Gottheit in eine abstracte Negation zu verflüchtigen. Dieser idealisirenden Richtung gegenüber macht sich aber auch das fromme Bedürfniss geltend, einen realen Gott zu haben für die Welt, für die Menschen und für das menschliche Herz; und was auf dem Wege der Negation dem Wesen Gottes entzogen wird, das ersetzt die kühne, bilderreiche Sprache des frommen Gefühls durch populär - symbolischen, anthropomorphischen Ausdruck. Beide Richtungen, welche sich mit gleichen Ansprüchen in der Sphäre des religiösen Denkens geltend machen, und von Alters her geltend gemacht haben1, finden auch in der ersten Periode der christlichen Dogmengeschichte ihre Vertreter. Während die Alexandriner, namentlich Origenes, von Gott alles fern zu halten suchen, was ihn in den Dunstkreis des Irdischen zu ziehen und irgendwie zu vermensch lichen scheint, hält dagegen Tertullian so fest an dem Begriffe der Substantialität Gottes, dass ihm diese mit der Körperlichkeit (wenn auch keineswegs mit der grobmateriellen menschlichen Leiblichkeit) in Eins zusammenfällt3. 1 Schon bei den Alten zeigte sich hierin eine Verschiedenheit. Die polytheistische Volksreligion ruhte (wie eine jede) auf Anthropomorphismus. Nun suchte die eleatische Schule, Xenophanes von Kolophon an ihrer Spitze, mit dem Polytheismus auch die anthropomorphistischen Vorstellungen zu bekämpfen. Vgl. Clem. Al. Strom. V, 44 p. 744 (Sylb. 604 c.): Εἰς θεὸς ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρωποῖσι μέγιστος - und Strom. VII, 4 p. 844, sowie die übrigen Stellen bei Preller (hist. phil. græco-rom. Hamb. 1838. p. 84 ss.); Ritter I, S. 450; Schleierm. 60. Die Epicuräer (wenn auch zweifelhaft ist, ob Epicur selbst im Ernste so lehrte) dachten sich die Götter in quasi-menschlicher Gestalt, aber ohne menschliche Bedürfnisse, und unbekümmert um der Menschen Leiden und Freuden. Sie behielten sonach das Nichtige (Gespenstische) des Anthropomorphismus bei, während sie die tiefere Bedeutung desselben (menschliches Verhältniss Gottes zum Menschen) aufgaben, vgl. Cic. de nat. D. I, 8-12. Reinhold 1, S. 404. Anm. Ritter III, S. 490. Anders die Stoiker, die zwar, entfernt von anthropomorphistischer Fassung, Gott als die die ganze Welt beherrschende Kraft und Vernunft, aber doch unter ätherisch - materieller Verhüllung dachten. Cic. de n. D. II, 24. Ritter III, S. 576. 2 Clemens spricht sich an verschiedenen Stellen gegen den Anthropomorphismus aus: «Wie die Schnecken und Austern aus ihren engen Gehäusen und der Igel aus seinem in sich zusammengeballten Ich heraus, so råsonniren die meisten Menschen aus ihrem beschränkten menschlichen Gesichtspunkte über Gott und messen ihn nach sich.» Strom. V, 44 p. 687; vgl. VII, 5 p. 845; c. 7 p. 852. 853: "Oλog áxon xai őλos ὀφθαλμός, ἵνα τις τούτοις χρήσηται τοῖς ὀνόμασιν, ὁ Θεός. Καθ' ὅλου τοίνυν οὐδεμίαν σώζει θεοσέβειαν, οὔτε ἐν ὕμνοις οὔτε ἐν λόγοις, ἀλλ ̓ οὐδὲ ἐν γραφαῖς ἢ δόγμασιν ἡ μὴ πρέπουσα περὶ τοῦ Θεοῦ ὑπόληψις, ἀλλ ̓ εἰς ταπεινὰς καὶ ἀσχήμονας ἐκτρεπομένη ἐννοίας τε καὶ ὑπονοίας· ὅθεν ἡ τῶν πολλῶν εὐ φημία δυσφημίας οὐδὲν διαφέρει διὰ τὴν τῆς ἀληθείας ἄγνοιαν κτλ. (vom Gebet). Origenes eröffnet sein Werk ɛpt apуwv gleich nach dem Proœm, mit der Abwehr anthropomorphischer oder materieller Vorstellungen von Gott: Ich weiss, dass manche, selbst mit Berufung auf die heil. Schrift, behaupten wollen, Gott sei ein körperliches Wesen, weil sie bei Moses lesen, er sei ein verzehrendes Feuer, und bei Johannes, Gott ist ein Geist (πνεῦμα ). Feuer und Geist können sie nur für etwas Körperliches halten. Ich möchte sie fragen, was sie von der Stelle 4 Joh. 4, 5 sagen: Gott ist ein Licht? Er ist ein Licht, das die Erkenntnisskraft derer erleuchtet, die die Wahrheit fassen (Ps. 35, 40); denn die Leuchte Gottes ist nichts anderes, als die göttliche Kraft, vermöge welcher der Erleuchtete in. Allem die Wahrheit erschaut und Gott selbst als Wahrheit erkennt. In eben diesem Sinne heisst es auch: In deinem Lichte sehen wir das Licht, d. h. in dem Worte, der Weisheit, die dein Sohn ist, in 9 diesem sehen wir dich, den Vater. Muss er nun wohl, weil er das Licht heisst, dem, Sonnenlichte ähnlich gedacht werden? Wie soll das auch nur einigermaassen einen erträglichen Sinn geben, dass man aus dem körperlichen Lichte die Gründe des Wissens und der Wahrheit schöpfe ? » us. w. (nach Schnitzers Uebersetzung S. 13. ff.). Wie sehr indessen Origenes bei dem Streben nach Vergeistigung auch tiefer gehende Aus-; drücke der Schrift in ein Abstractum zu verflachen Gefahr lief, davon zeugt der folgende, wo er die Theilnahme am heil. Geist, um alle Begriffe der Theilbarkeit des Geistes (Gottes) abzuweisen, dem «< Theilnehmen an der Heilkunde». gleichstellt, obwohl er selbst weiter unten auf das Unadäquate der Vergleichung aufmerksam macht. Hier siegte offenbar «der Verstand nur zu sehr über die Einbildung » (vgl. oben das Urtheil von Mosheim §. 26. Note 44). Gegen Anthropomorphismus spricht sich auch sehr stark und entschieden Novatian aus de trin. c. 6: Non hæc nostri corporis lineamenta modum aut figuram divinæ majesta intra nostri tons oculus, quia totus videt, totus auris, quia tis totus audit etc.. Selbst die Definition, Gott sei ein Geist, t, hat ihm nur relative Gültigkeit: Illud quod dicit Dominus (Joh. IV) spiritum Deum, puto ego sic locutum Christum de patre, ut adhuc aliquid plus intelligi. velit spiritum Deum. Er sieht darin eine ähnliche Acc an bildliche Sprachweise, als wenn anderwärts gesagt wird, Gott sei ein Licht u! s. w., omnis enim spiritus creatura est. non bikboki T. Seins dachte (vgl. Schleierm. Gesch. der Phiten 165, Der Erste, der (unter den Christen) Gott einen Körper zugeschria+ ben haben soll; ist Melito von Sardes in seiner nicht mehr vorhandenen Schrift Tept evowμátou Seou, vgl. Orig. comment. in Gen. (Opp Tu p. 23); Eus. IV, 26, und Heinichen z. d. St.; Gennad. de dogm, eccles. c. 4; und Piper, über Melito, in den Stud. und Krit. 4838. 1. §. 70ÆÐ wo auch eine parallele Ansicht aus den Clementinen. Sicherer ist, dass Tertullian Gott (wie der Seele) einen Körper zuschrieb, unter dem en sich, sich jedoch nicht einen menschlichen Körper, sondern die nothwendige A Form Schwegler, Mont. S. 174. Anm.), de carne Christi c. 144 Ne esse quidem potest, nisi habens per quod sit. Cum autem (anima); sit, habeati necesse est aliquid per quod sit. Si habet aliquid per quod est, hoc erit corpus ejus. jus. Omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale, nisi quod non est. Adv. Praxeam c. 7: Quis enim negabit Deum corpus esse, elsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie. Sed et invisibilia illa quæcunque sunt, habent apud Deum et suum corpus et suam formam, per quæ soli Deo visibilia sunt; quanto magis quod ex ipsius substantia missum est, sine substantia non erit! Vgl. Neander, Antignost. S. 454. Einen bestimmten, allen gröbern Anthropomorphismus ausschliessenden Unterschied zwischen dem göttlichen und menschlichen corpus macht Tertullian selbst adv. Marc. II, 46: Discerne substantias et suos cis distribue sensus, tam diversos, quam substantiæ exigunt, licet vocabulis communicare videantur. Nam et dexteram et oculos et pedes Dei legimus, nec ideo tamen humanis comparabuntur, quia de appellatione sociantur. Quanta erit diversitas divini corporis et humani, sub eisdem nominibus membrorum, tanta erit et animi divini et humani differentia, sub eisdem dicet vocabulissensuum, quos tam corruptorios efficit in homine corruptibilitas substantiæ humanæ, quam incorruptorios |